Home

Que o teu agir possa ser Lei universal.Não faças o

que não queres que te façam...!!!

Central de filosofia e cultura
Lógica e Argumentação	Filosofia	Leitura	Música
As "três leis do pensamento" Desidério Murcho     É costume ler em muitos manuais portugueses de filosofia que há três leis do pensamento, ou três leis lógicas do pensamento: o princípio da identidade, o terceiro excluído e a não contradição. O objectivo destas linhas é mostrar por que razão isto é um erro grosseiro que não deve continuar a ser repetido. A versão mais primária, e aquela que os professores têm em mente quando referem as leis do pensamento, é a seguinte. Haveria três leis lógicas que seriam a base a partir da qual todo o pensamento lógico poderia ser derivado ou compreendido. Estas leis seriam como que os fundamentos de todos os outros princípios lógicos. Esta ideia está totalmente errada. E talvez parte do erro se deva ao formalismo, que faz professores repetir mantras que eles próprios não percebem bem, mas que são óptimos para os alunos decorarem e escreverem nas provas. A confusão vê-se logo na maneira como habitualmente se formulam as hipotéticas três leis: 1) A = A 2) A ou não A 3) A e não A Perguntei numa Acção de Formação aos professores de filosofia presentes o que queria dizer o símbolo "A". Ficaram inquietos, nunca tinham pensado obviamente nisso. Não sabiam. Nem poderiam saber, porque em 1 o "A" simboliza uma coisa, e em 2 e 3 simboliza outra diferente, totalmente diferente. E o simples facto de se formular deste modo os tais princípios lógicos indicia logo que algo de profundamente errado se passa. Comecemos com 2 e 3. A letra "A" é uma variável proposicional. Isto é, assinala um buraco que só pode ser preenchido com um tipo de coisa: afirmações. Uma afirmação é algo como "O João é alto" ou "Os filósofos que não sabem lógica são incompetentes." É assim que se, em 2, no lugar de "A" colocarmos "Os filósofos que não sabem lógica são incompetentes" obtemos uma frase obviamente verdadeira: "Os filósofos que não sabem lógica são incompetentes ou os filósofos que não sabem lógica não são incompetentes." Dada a complexidade da afirmação de partida, não é imediatamente óbvio que esta afirmação seja sempre verdadeira. É mais fácil ver isso com afirmações mais pequenas e simples, como "O João é alto", caso em que ficamos com "O João é alto ou o João não é alto." Esta frase é obviamente verdadeira. E é verdadeira unicamente em função da sua forma. Diz-se por isso que é uma verdade lógica. Antes de prosseguirmos é bom verificar o seguinte: "A ou não A" não é uma verdade lógica. É apenas um esquema que nos permite gerar verdades lógicas quando substituímos "A" por uma afirmação qualquer. Outra das confusões comuns é dizer que "A ou não A" é uma verdade lógica. Se agora substituirmos "A" em 3, obtemos uma contradição, uma frase logicamente falsa: "O João é alto e o João não é alto." E a ideia é que qualquer afirmação que usemos em lugar de "A" produz sempre uma afirmação logicamente falsa: uma impossibilidade lógica. Todavia, agora não podemos fazer a mesma substituição em 1. Pois dizer "O João é alto = O João é alto" é um disparate. Isto não é uma frase. Todavia, é o pão-nosso de cada dia nos manuais. Na melhor das hipóteses, teríamos de escrever "O João é alto é o João é alto", pois "=" quer dizer "é", não é apenas um boneco para dar um ar de sofisticação lógica nos nossos textos. Quer dizer qualquer coisa, apesar de isso poder ser surpreendente para algumas pessoas. Ora, "O João é alto é o João é alto" é também um disparate. É uma frase gramaticalmente incorrecta. Não quer dizer nada, excepto má formação filosófica e falta de pensamento. Isto acontece porque em 1 o mesmo "A" não é uma variável proposicional; não é um símbolo que se possa substituir por uma afirmação. Pelo contrário, é um símbolo que só pode substituir-se por um designador, como um nome próprio, ou uma descrição. Toda a gente sabe o que é um nome próprio: coisas como "João", "Lisboa" ou "Salazar." Descrições definidas são coisas como "A capital de Portugal" ou "O maior ditador português do século XX". Se em 1 substituirmos "A" por um nome, obtemos algo que faz sentido: "O João é o João", ou "Lisboa é Lisboa". Obtemos outra verdade lógica. Mas a verdade lógica que obtemos pertence a uma categoria completamente diferente das anteriores. Agora estamos perante uma verdade lógica que só pode ser captada numa lógica de predicados, e não numa lógica proposicional, como acontecia com as anteriores. Já se vê a tolice que é pensar que 1, 2 e 3 estão todas ao mesmo nível: é como confundir física com química. E é agora que a versão primária da ideia começa a mostrar os seus limites. Em que sentido poderemos dizer que estas são as três leis do pensamento? Será possível com estas três leis arrancar com o pensamento? Pôr a trabalhar o pensamento? A resposta simples é "não". É impossível fazer um sistema de lógica que dê conta quer do pensamento proposicional quer do pensamento predicativo só com estas três leis como ponto de partida. Na verdade, é impossível fazer um sistema de lógica com qualquer número de "leis", se com isto queremos falar de verdades lógicas. Nenhum sistema de lógica arranca sem regras de inferência, e as verdades lógicas não são regras. Podemos usar versões destas leis como regras, com algumas modificações, mas mesmo assim será impossível fazer um sistema de lógica completo e consistente que tenha unicamente os princípios 1, 2 e 3 como regras. Em conclusão: não há nenhum sentido no qual seja possível dizer que, literalmente, as três leis apresentadas são os fundamentos lógicos do pensamento. Não são. Podemos fazer vários sistemas de lógica com diferentes regras, mas não podemos fazer nenhum sistema de lógica que tenha apenas estas 3 leis como regras. Todavia, a interpretação mais simpática da ideia seria a de que as 3 leis não seriam fundamentais no sentido estrito e literal do termo, mas antes qualquer coisa como princípios psicológicos intuitivos do pensamento. Mas esta ideia, além de demasiado vaga, está incorrecta sob qualquer interpretação que escolhamos. Em primeiro lugar, cabe aos psicólogos cognitivos determinar quais são as leis lógicas que subjazem à maneira como as pessoas pensam. Ninguém sabe quais são, mas estas não são de certeza. Algumas das hipóteses são, por exemplo, as regras de dedução natural, coisas como "A e B, logo A". Uma vez mais: regras, regras reais e não verdades lógicas. Em segundo lugar, podemos querer dizer que as leis são verdades lógicas que qualquer pessoa imediatamente reconhece como tal. Mas isto não tem qualquer valor lógico. O que as pessoas imediatamente "reconhecem" como uma verdade lógica pode não ser realmente uma verdade lógica, do mesmo modo que muitos argumentos que muita gente sem formação em lógica reconhece como válidos são pura e simples falácias e é isso que é uma falácia: um argumento que intuitivamente parece válido, mas não é. Mas mesmo que estejamos a falar do que as pessoas intuitivamente reconhecem como válido, não há razão nenhuma para incluir o famoso trio e excluir coisas como o modus tollens que são perfeitamente intuitivos e esse sim é num certo sentido fundamental em qualquer sistema de lógica. Na verdade, qualquer professor que ensine lógica realmente, ao invés de se limitar a falar de longe dela, percebe que nunca precisa de usar as tais três leis fundamentais da lógica. Se fossem assim tão fundamentais, como seria possível dar um curso inteiro de cálculo proposicional e de cálculo de predicados ou de lógica silogística sem usar estas 3 famigeradas "leis"? Confesso que estou em dívida para com o leitor. Mostrei-lhe por que razão é trivialmente falso que tenhamos 3 leis do pensamento. Mas o leitor pode com razão perguntar: "Mas por que razão tantos professores dizem isto?". A minha resposta tem duas partes. Em primeiro lugar, é verdade que muitos filósofos anteriores ao século XX pensaram que estas três leis eram de algum modo fundamentais. Aristóteles e Leibniz e Kant pensaram isso. Todavia, mesmo no caso de Aristóteles é curioso notar que ele não usou os 3 princípios para erguer o seu sistema de lógica silogística. Por outro lado, o conhecimento que qualquer destes 3 filósofos tinha da lógica estava situado; desconheciam os enormes desenvolvimentos da lógica no século XX, que nos permitiram pela primeira vez saber com rigor o que é um sistema dedutivo totalmente formalizado. Poderia parecer intuitivamente a estes filósofos que estes 3 princípios teriam de figurar num lugar proeminente em qualquer lógica, mas a lógica de Frege e Russell, a lógica do século XX, mostrou que isso não é verdade. Em segundo lugar, este tipo de repetição acrítica do que disse alguém há séculos é um hábito nacional no nosso ensino. Um mau hábito. Já que a ideia é escolher o que alguém disse sobre um certo tema, o melhor seria escolher alguém que saiba mais do que se sabia há séculos; alguém que conheça as lógicas do século XX. Mas melhor mesmo seria os professores habituarem-se a pensar um bocadinho antes de repetir as receitas e, já agora, podiam também habituar-se a estudar um pouco de lógica e filosofia. Desidério Murcho Crítica | Filosofia | Leitura | Música

Disputatio 1 (December 1996)

Welcome Editors and board Submissions Articles Book reviews & critical notices

O Paradoxo da Pergunta* Ned Markosian West Virginia University Era uma vez uma grande conferência internacional com os mais reputados filósofos, na qual, miraculosamente, apareceu um anjo que disse: «Venho até vós como mensageiro de Deus. Ser-vos-á dada a oportunidade de fazer qualquer pergunta que desejem mas apenas uma! , cuja resposta verdadeira vos facultarei. Que desejam perguntar?» Os filósofos ficaram compreensivelmente excitados, e começaram de imediato a discutir qual seria a melhor pergunta a fazer. Mas rapidamente se tornou evidente que precisavam de mais tempo; pediram portanto ao anjo que voltasse mais tarde. O anjo era bastante prestável, de maneira que prometeu regressar à mesma hora no dia seguinte. «Mas é bom que nessa altura estejam preparados avisou-os , pois não terão outra oportunidade.» Todos os filósofos presentes na convenção trabalharam freneticamente nas vinte e quatro horas seguintes, propondo e ponderando os méritos de várias perguntas. Filósofos de todo o mundo participaram igualmente, enviando as suas sugestões por fax e por correio electrónico. Alguns filósofos eram a favor de se fazer o tipo de pergunta prática cuja resposta muitas pessoas gostariam de saber, como esta: P1 É melhor ver o óleo do carro quando este está quente, ou quando está frio? Mas outros filósofos disseram que não deviam desperdiçar esta oportunidade rara, que lhes dava a possibilidade de aprenderem qualquer coisa sobre um tópico verdadeiramente importante e intrinsecamente interessante, o que, depois de alguma discussão, acabou por ser em geral aceite. Os filósofos estavam no entanto sem saber sobre que tópico verdadeiramente importante e intrinsecamente interessante devia ser a pergunta. O problema era que precisavam de saber à partida qual seria a melhor pergunta a fazer, de maneira a tirar o maior partido desta maravilhosa oportunidade. Uma das propostas era tentar introduzir sub-repticiamente duas perguntas, perguntando qualquer coisa como: P2 Qual seria a nossa melhor pergunta, e qual é a resposta a essa pergunta? Mas esta proposta foi rapidamente recusada, assim que se fez notar que o anjo tinha dito explicitamente que só tinham direito a uma pergunta. Outra das propostas era fazer apenas a primeira das perguntas de P2, na esperança de um dia virem a ter outra oportunidade semelhante a esta, altura em que poderiam então fazer a pergunta que saberiam ser a melhor. Esta proposta foi recusada, contudo, uma vez que era provável que nunca chegassem a poder fazer a melhor pergunta, depois de saberem qual era. Numa certa altura, começou a gerar-se um consenso crescente segundo o qual se devia fazer a seguinte pergunta: P3 Qual é a resposta à pergunta que seria a melhor pergunta a fazer? Desta forma, argumentava-se, teriam pelo menos a informação maximamente importante contida na resposta relevante. Mas os filósofos acabaram por ficar preocupados com a possibilidade de receberem, em resposta a P3, uma resposta como «sete», ou «sim», que não teria para eles qualquer significado, a não ser que soubessem que pergunta estava a ser respondida. Por fim, quando os filósofos já estavam a ficar sem tempo, um jovem lógico inteligente fez uma proposta que foi rápida e esmagadoramente aprovada. Eis a sua pergunta: P4 Qual é o par ordenado cujo primeiro membro é a melhor pergunta que poderíamos fazer-lhe, e cujo segundo membro é a resposta a essa pergunta? Quase toda a gente (não esqueçamos que se trata de filósofos) concordava que esta era a maneira ideal de resolver o pequeno problema com que se confrontavam. Ao perguntar P4, os filósofos asseguravam que ficariam a saber simultaneamente qual era a melhor pergunta a fazer, e qual era a sua resposta. Os filósofos comemoraram e congratularam-se mutuamente, e, à medida que se aproximava a altura em que o anjo tinha prometido regressar, havia entre os filósofos do mundo inteiro uma expectativa quase febril. Toda a gente estava excitada com a perspectiva de aprender uma verdade magnífica e importante. Estavam também razoavelmente satisfeitos consigo mesmos por terem conseguido encontrar uma maneira tão inteligente de resolver o problema de saber qual seria a melhor pergunta, conseguindo obter também a sua resposta, quando apenas podiam fazer uma única pergunta. Foi então que o anjo regressou. Os filósofos fizeram a sua pergunta solenemente P4 e o anjo ouviu com atenção, dando depois a sua resposta: R4 É o par ordenado cujo primeiro membro é a pergunta que me fizeram, e cujo segundo membro é esta resposta que vos estou agora a dar. Assim que respondeu, o anjo desapareceu, deixando os filósofos a arrancar os cabelos com a frustração. Esta história deixa-nos com outro pequeno problema para resolver. Na altura em que os filósofos perguntaram P4, esta parecia, naquela situação peculiar, a pergunta ideal. Mas acabou por tornar-se claro que P4 não era de forma alguma a melhor pergunta a fazer. (Mais valia que tivessem perguntado se devemos verificar o óleo do carro quando ele está quente ou quando está frio.) O problema é, então, este: o que é que correu mal?1 Tradução de Desidério Murcho Ned Markosian Department of Philosophy West Virginia University Morgantown, WV 26506-6312, USA nmarkos@wvnet.edu Notas * Artigo a publicar no número de Janeiro de 1997 de Analysis, a cujo Director, Peter Smith, Disputatio agradece. 1 Agradeço a Mark Aronszajn e a Donald Turner as discussões sobre este tópico e a Donald Turner por me ter contado a piada na qual o problema se baseia.

	Taking a break from work         Intelectu no 1 - Fevereiro de 1999 The Last Word, de Thomas Nagel. Oxford e Nova Iorque: Oxford University Press, 1997. 147 pp. Sara Bizarro Thomas Nagel, autor de The View From Nowhere e What Does it all Mean? (trad. port.: Que quer dizer tudo isto? Gradiva, col. Filosofia Aberta) oferece-nos em The Last Word um livro que sintetiza, de uma forma inteligente e clara, os argumentos disponíveis no combate ao relativismo. Segundo Nagel, o relativismo é responsável pelo «crescimento da já extrema preguiça intelectual da cultura contemporânea». Sublinhe-se que não se trata de um ataque directo ao relativismo do tipo continental, embora este esteja presente como «fonte de irritação e pano de fundo» ao longo do livro; trata-se, sim, de uma resposta a posições relativistas sugeridas por autores como Hume, Kant e Wittgenstein e, mais recentemente, por autores como W. V. Quine, Nelson Goodman, Hilary Putnam, Bernard Williams e Richard Rorty. The Last Word pretende talvez, como o título indica, ser a última palavra no debate contemporâneo entre subjectivismo/relativismo e objectivismo/racionalismo. Por subjectivismo, Nagel entende a doutrina de que o mundo é, de alguma forma, construído pelo sujeito (no singular ou no plural). Por relativismo, Nagel entende a doutrina de que a razão e os seus métodos são relativos ao sujeito (no singular ou no plural). Por objectivismo, Nagel entende a doutrina de que existe uma realidade objectiva independente do sujeito. Por racionalismo, Nagel entende a doutrina de que existe uma razão universal independente do sujeito e mesmo independente da espécie. A estratégia de Nagel é apresentar o seu ataque ao subjectivismo em dois passos principais. Num primeiro passo, Nagel mostra que qualquer relativismo ou subjectivismo radical é necessariamente ininteligível. Num segundo passo, Nagel mostra que as posições parcialmente subjectivistas só podem ser avaliadas quando confrontadas com as suas rivais objectivistas. O ataque ao relativismo e subjectivismo radicais é feito nos capítulos sobre a linguagem e sobre a lógica. O ataque às posições parcialmente subjectivistas é feito nos capítulos sobre a ciência e sobre a ética. Por fim, Nagel ataca ainda o uso abusivo da hipótese evolucionista, como outra forma de subjectivismo ininteligível. Contra a ideia de que a primeira pessoa está por detrás de tudo o que dizemos ou pensamos, Nagel propõe a defesa de uma razão objectiva e universal. Esta ideia não implica que a razão produza certezas ou seja infalível; ao invés, Nagel propõe como característica essencial da razão o seu carácter geral ou ambição de universalidade. Nos ataques à razão feitos pelos subjectivistas é necessário distinguir entre desafios filosóficos gerais à objectividade da razão e desafios a exemplos particulares de raciocínio, desafios que não põem em causa a razão. Os desafios radicais à razão podem ser respondidos com dois argumentos principais. No primeiro argumento, Nagel mostra que a acusação relativista radical não pode ser coerentemente feita: a afirmação de que tudo é subjectivo não faz sentido, pois, por um lado, não pode ser objectiva, visto que seria falsa se fosse verdadeira; por outro lado, não pode ser subjectiva, visto que, nesse caso não excluiria as pretensões objectivistas. No segundo argumento, Nagel mostra que a razão é uma forma ou categoria de pensamento que só pode ser posta em causa por si mesma; isto porque é utilizada na formulação de qualquer desafio a si mesma e, como tal, a sua validade é incondicional. Muito embora estes argumentos protejam a razão de uma crítica radical, dizem pouco acerca do âmbito da razão. Este pode ainda ser austero, resumindo-se a alguns princípios lógicos e pouco mais, ou rico, incluindo métodos fortes de justificação empírica e vários tipos de raciocínios práticos e justificações morais. No capítulo sobre a linguagem, Nagel nota que a ideia comum de linguagens como práticas humanas e produtos culturais que diferem uns dos outros tem estado na origem de alguns ataques relativistas à razão. Estes ataques pressupõem, segundo Nagel, que é a linguagem que constrói ou dá origem ao pensamento. Esta ideia está errada pois, segundo Nagel, o pensamento é anterior à linguagem e qualquer linguagem capaz de expressar a racionalidade é necessariamente composta por um sistema de conceitos racionais específicos. Sendo assim, a linguagem é vista como algo que é essencialmente um instrumento para o pensamento e a sua função é ajudar a formulação e transmissão do pensamento. Nagel não exclui a ideia de existirem conceitos específicos de linguagens particulares, com raízes puramente locais, mas diz que estes não são os conceitos que caracterizam a racionalidade. Uma outra ameaça à racionalidade na área da linguagem é o cepticismo acerca do significado (Wittgenstein). Este cepticismo, afirma Nagel, não pode ser coerentemente defendido, pois necessita de algumas palavras com significado para ser formulado. Os ataques cépticos à linguagem caem assim na classificação de subjectivismo ininteligível. O subjectivismo acerca da lógica é outro exemplo de subjectivismo radical ininteligível. Embora possamos estar errados acerca de alguns princípios lógicos, estes só podem ser avaliados ao nível da lógica; ou seja, a lógica não pode ser posta em causa por disciplinas menos fundamentais, como a psicologia ou a biologia; isto porque estas disciplinas têm como parte da sua construção os próprios princípios lógicos. Uma concepção minimalista da razão, para incluir algo, tem de incluir os princípios lógicos básicos. A lógica faz parte das formas de pensamento que não podem ser postas em dúvida de forma inteligível, pois está presente em todas as tentativas de se pensar sobre o que quer que seja. Não é possível ser-se céptico acerca das ideias básicas da lógica sem imediatamente nos autocontradizermos através da utilização dessas ideias na argumentação céptica e subjectivista. É necessário distinguir aqui entre cepticismo lógico e cepticismo epistemológico, visto que este último não é autocontraditório e é este que deve ser enfrentado nos ataques subjectivistas à ciência. Os ataques subjectivistas não radicais não são autocontraditórios, mas só podem ser avaliados quando confrontados com as posições objectivistas rivais. A decisão acerca da objectividade ou subjectividade da ciência tem de ter feita desta forma. A ciência, segundo Nagel, é candidata a formar parte da razão, pois uma das suas características é a procura do universal. Isto está patente no facto de, para testarmos as nossas argumentações científicas, perguntarmos se elas são aplicações de princípios universalmente válidos, procurando contra-exemplos. A objectividade da ciência pode ser defendida em dois passos. Primeiro, partimos da ideia da existência de uma realidade objectiva onde se incluem os nossos pontos de vista subjectivos. Segundo, para justificar a procura da universalidade, temos de tornar credível a procura pela ordem e alguns dos métodos que identificam essa ordem. A ideia de uma realidade objectiva é algo que não podemos evitar, mesmo que a não saibamos especificar. A ideia de ordem, embora dê origem a excessos como a astrologia ou outras superstições, pode ainda ser avaliada. Segundo Nagel, a ideia de ordem é uma consequência directa da ideia de uma realidade objectiva independente de observações e observadores particulares. Mesmo a ideia de um só objecto visto pelo mesmo observador em duas situações diferentes implica alguma forma de regularidade; dois observadores implicam ainda mais regularidade; e a ideia de um acontecimento não observado e ainda semelhante aos já observados implica ainda mais regularidade. Uma objecção subjectivista à ideia de ordem é a de que a necessidade de ordem é apenas uma necessidade psicológica nossa. A esta objecção, Nagel responde que, se for levada a sério como hipótese, é desacreditada pelos padrões que se propõe desafiar. Uma outra objecção é a de que a definição daquilo que constitui a ordem depende da nossa avaliação, dos nossos padrões de semelhança. A esta objecção, Nagel responde que só podemos identificar uma semelhança como semelhança só para nós se mostrarmos que ela não está sistematicamente relacionada com outras observações regulares. Se as regularidades que observamos se mostram sistematicamente relacionadas umas com as outras, como é o caso das regularidades observadas pela ciência, então não há razão para questionar este padrão de semelhança. Por fim, o sucesso generalizado da ciência moderna é um sinal da sua objectividade. A tese mais arrojada defendida por Nagel neste livro é a da objectividade da ética e a da sua inclusão no campo da razão. A objectividade do raciocínio ético não depende da existência de uma referência externa mas da capacidade de chegarmos a crenças morais usando métodos fidedignos através dos quais seja possível seleccionar entre hipóteses rivais. A característica essencial deste tipo de pensamento é a de ser um pensamento normativo e não descritivo. É esta característica que permite descartar a maior parte dos ataques subjectivistas feitos ao pensamento moral. Objecções como a de que os nossos princípios morais são defendidos por nós porque nos foram ensinados, não bloqueiam a pretensão de objectividade moral, visto que não impedem a questão normativa; ou seja, o facto de acreditarmos em algo só porque nos foi ensinado não diz nada acerca do estatuto dessa crença. Outra acusação comum é a de que a objectividade da moral é destronada pelo facto de haver culturas com crenças morais muito diferentes. A esta objecção podemos de novo responder que ela não bloqueia a questão normativa. A objecção mais séria à possibilidade do pensamento moral é, segundo Nagel, a objecção humeana. Segundo Hume, por detrás de cada motivo para a acção está uma paixão imune à racionalidade e, como tal, a razão prática não pode existir. Nagel pensa que esta é uma tese bastante duvidosa acerca da psicologia humana, visto que, embora as paixões estejam na origem de algumas razões, também as razões estão na origem de algumas paixões e, se isto for possível, a razão prática é também possível. Por fim, a ética pode ser candidata a ser incluída no leque do pensamento racional visto que a resposta à questão normativa pode ter como alvo ideal a universalidade, desde que se reconheça que todas as pessoas têm um valor objectivo. Só reconhecendo o valor objectivo das pessoas pode a ética aspirar a princípios universais que se apliquem a todos e a cada um. O último capítulo tem como título «O Naturalismo Evolucionista e o Medo da Religião». O racionalismo, afirma Nagel, tem sempre um sabor mais religioso do que o empirismo pois, em certa medida, requer uma harmonia entre a mente e o mundo. O medo da religião não o medo de religiões particulares, mas o medo de qualquer explicação com alguma semelhança com a explicação religiosa levou ao «abuso ridículo da biologia evolucionista para explicar tudo acerca da vida, incluindo a mente humana». O evolucionismo tenta eliminar características como a finalidade e o significado, transformando-as em epifenómenos gerados acidentalmente por processos que podem ser explicados por leis não teleológicas. Uma análise evolucionista da razão é inaceitável, pois não nos dá garantias para confiarmos nos resultados da ciência ou da matemática. Para além disso, é difícil compreender que papel teria a razão na sobrevivência (muitas espécies sobreviveram bem sem ela). Por fim, a própria teoria evolucionista depende da razão e, como tal, a objectividade da teoria evolucionista depende da objectividade da razão. A proposta de Nagel pretende conciliar a razão com a evolução, pondo a hipótese de que a selecção natural tenha operado sobre uma base de possibilidades biológicas limitadas, entre elas a racionalidade (não sendo esta um resultado ocasional da selecção natural). Desta forma, a razão não é um resultado da evolução e pode ser considerada objectiva, podendo a teoria evolucionista ser preservada. No tratamento de todas estas questões (linguagem, lógica, ciência, ética e naturalismo evolucionista), Nagel confronta detalhadamente argumentos de Descartes, Kant, Wittgenstein, Peirce, Bernard Williams e Robert Nozick. Ao longo do livro, Nagel vai sublinhando que a oposição entre relativismo e racionalismo é difícil de superar pois cada parte tem de usar métodos que estão a ser postos em causa pela outra parte e, por isso, parece não poder ser resolvida. Mas Nagel mostra que há uma saída para este impasse, visto que, perante uma proposta subjectivista, temos de continuar a pensar e, ao fazermos isto, derrotamos essa proposta: ao pensarmos nela usamos inevitavelmente os métodos racionais que estão a ser postos em causa por ela. Mas isto é inevitável, pois a única maneira de convencer as pessoas a terem em conta uma proposta é propor-lhes que pensem nela. A proposta racionalista defendida por Nagel não é uma expressão de um qualquer dogmatismo idiota; pelo contrário, a mensagem principal é a de que temos de nos responsabilizar pelos nossos pensamentos e argumentar a favor das nossas ideias: «Uma vez chegados ao mundo para a nossa estadia temporária, não temos alternativa senão tentar decidir em que acreditar e como viver, e a única maneira de fazer isto é tentar decidir como as coisas são e o que está certo». Sara Bizarro sarabizarro@yahoo.com (Recensão publicada na Disputatio)   What a job!      Central de filosofia e cultura  Metafísica e Lógica Filosófica Filosofia Leitura Música A unidade final no programa do Ministério Aires Almeida O projecto de programa do Ministério termina com uma unidade intitulada "Desafios e horizontes da filosofia", a qual se apresenta como "uma síntese final conclusiva". Aí se incluem três perspectivas, das quais apenas uma deverá ser leccionada. Procurarei aqui mostrar que esta unidade, tal como é apresentada, para além de vaga e filosoficamente tendenciosa nas suas propostas, não poderá satisfazer o objectivo a que ela própria se propõe. Além disso, defenderei que alguns dos problemas aí sugeridos são tratados no âmbito de disciplinas filosóficas incluídas em unidades anteriores do próprio programa do Ministério. Concluirei, assim, pela inutilidade da unidade final nos moldes previstos pelo Ministério e pela vantagem em ser substituída por uma unidade final de metafísica, tal como previsto na proposta do Centro para o Ensino da Filosofia. Vejamos por partes, a começar pelo próprio título. Desafios e horizontes da filosofia A julgar pelo seu título, estaríamos perante uma unidade cujo conteúdo poderia ser uma de duas coisas: (i) oferecer uma caracterização final da filosofia, caracterização essa feita a partir dos exemplos de problemas (desafios) filosóficos discutidos nos 10º e 11º anos e do tipo de respostas que se pôde encontrar nas teorias (horizontes da filosofia) discutidas; (ii) fazer o levantamento de alguns problemas não abordados nas unidades anteriores, mostrando assim aos alunos que a filosofia não se esgota nos tópicos leccionados e que tem ainda muitos outros problemas importantes por resolver, de modo a ficarem com uma ideia mais completa do que é a filosofia. No primeiro caso estar-se-ia a pensar nos conteúdos leccionados ao longo dos dois anos; no segundo, nos principais problemas filosóficos não contemplados no programa. Nada melhor, então, do que ler o "percurso de aprendizagens" indicado e os temas em opção para saber qual o caminho a seguir. A sua leitura, porém, torna tudo mais complicado. Não só não se desfaz qualquer dúvida como outras se juntam às que já existiam. O que aí é dito é que "o tratamento dos conteúdos desta unidade deve ser desenvolvido em termos de uma síntese final conclusiva". Pondo de parte a discussão de palavras a que esta infeliz terminologia dá azo e aceitando piedosamente que em filosofia há "sínteses finais" que são "conclusivas", verificamos depois pelos temas propostos que há, afinal, três maneiras diferentes de concluir. Só que é perfeitamente possível acontecer que alguns professores não se sintam legitimamente dispostos a concluir de nenhuma dessas maneiras. O que sucede porque: (i) apenas a primeira opção, "a filosofia e os outros saberes" tem um carácter metafilosófico, mas sugere uma perspectiva relativista da filosofia, o que é inaceitável para muitos; (ii) a segunda opção, "a filosofia na cidade", de modo algum pode constituir um síntese final de tópicos como a filosofia da religião ou a estética, por exemplo. É, aliás, duvidoso que este seja um problema da filosofia, como de resto o "percurso de aprendizagens" acaba por reconhecer, apontando para um tratamento histórico e não filosófico do tema. (iii) a terceira opção, "a filosofia e o sentido", se correctamente formulada e sem o toque tendenciosamente heideggeriano com que se apresenta, é um problema que, longe de resumir toda a actividade filosófica, faz parte da disciplina de metafísica. Não se vê, portanto, como é que, com estas opções, se pode satisfazer o propósito de fazer uma "síntese final conclusiva" da filosofia. Mas as dificuldades não terminam aí. Vejamos mais em pormenor. A filosofia e os outros saberes sta é a primeira das três opções que a unidade final propõe. Ao contrário do que poderia parecer à primeira vista, não se pede uma comparação entre o tipo de problemas e de teorias da filosofia e os de outras formas de saber, como a ciência, a arte ou a religião. A avaliar pelo ponto 1.1., "realidade e verdade a plurivocidade da verdade", o que se pretende é afinal mostrar que a filosofia é simplesmente uma das "várias configurações" possíveis da "verdade e da racionalidade" de modo a tornar claro "o carácter limitado dos nossos saberes". Perante tais trivialidades que costumam sustentar o mais estéril relativismo, ficam os alunos sem saber o que tem então a filosofia de especial que justifique o seu interesse. O programa revela, assim, uma orientação epistemológica tendenciosa que está longe de ser aceitável. Ideia essa que é reforçada num último ponto ao estilo pós-modernista, em que se faz a apologia da "necessidade contemporânea de uma racionalidade prática pluridisciplinar". A filosofia na cidade Esta opção, tal como se pode verificar no "percurso de aprendizagens", hesita entre uma abordagem de alguns problemas de filosofia política ¾ como o problema da democracia e o problema da relação entre o estado e o indivíduo ¾ e a análise das origens históricas da filosofia. Tanto num caso como no outro dificilmente se poderá daí fazer, sem alguma dose de artificialismo teórico, uma "síntese final conclusiva" de um percurso filosófico que inclui problemas do domínio da filosofia da religião, da estética e da metafísica. Seria simplesmente mais correcto abordar os problemas de filosofia política no tópico adequado ¾ o programa do Ministério prevê um tópico reservado aos "valores ético-políticos" ¾ e deixar de parte a análise das origens históricas da filosofia por não constituir um problema filosófico. A filosofia e o sentido Quanto à terceira opção, apesar da vagueza do título, ficamos a saber pela leitura dos conteúdos propostos e do "percurso de aprendizagens" que se trata do sentido da vida e não do sentido das palavras, por exemplo. Mas pensar que o problema do sentido da vida resume toda a actividade filosófica é simplesmente errado. Sem duvidar que se trata de um importante problema, verifica-se até que este tem sido comparativamente menos discutido do que outros problemas filosóficos. Além disso, que lugar teria, por exemplo, o problema da indução, discutido no tópico de filosofia da ciência, numa síntese final em que a filosofia é apresentada como actividade que procura dar um sentido à vida? Também não se percebe o que se quer exactamente com o ponto 3.1. "Finitude e temporalidade - a tarefa de se ser no mundo", senão introduzir os alunos no labirinto da terminologia heideggeriana, o que não parece ser uma boa maneira de acabar. Já o ponto 3.2. "Pensamento e memória a responsabilidade pelo futuro" pode dar para tudo. Até para catequese. Conclusão Uma vez que nenhuma das opções disponíveis na unidade final do programa do Ministério pode satisfazer adequadamente o objectivo de oferecer uma "síntese final" da actividade filosófica; que se sugere uma ideia de filosofia no mínimo discutível; e que alguns dos problemas aí incluídos pertencem a disciplinas filosóficas anteriormente leccionadas, teria sido mais simples manter o problema do sentido da vida, juntamente com outros problemas como o do livre-arbítrio e o da relação mente-corpo numa unidade final de metafísica. Ficariam, assim, para o final os problemas filosóficos de carácter mais abstracto, altura em que os alunos já se encontram melhor preparados para a sua discussão. Isso é o que, acertadamente, propõe o programa do Centro para o Ensino da Filosofia. Aires Almeida Crítica | Filosofia | Leitura | Música     I might describe my job in a little more detail here. I'll write about what I do, what I like best about it, and even some of the frustrations. (A job with frustrations? Hard to believe, huh?)